SE OS PRATICANTES DE RITOS NEGROS SÃO REALMENTE MINORIA, COMO OS TERREIROS CONTINUAM PAGANDO CONTAS?

INTRODUÇÃO O autor começa contextualizando de onde parte seu capítulo: os dados do IBGE referente aos dados do CENSO 2000 acerca do pertencimento religioso. O autor chama a atenção pela quantidade de categorias adotadas pelo IBGE, mas não entra em considerações se estas categorias (144) são auto-classificadas ou hetero-classificadas. Giambelli quer convencer o leitor que o vocabulário que a se refere a maiorias e minorias religiosas carregam em si pressupostos e implicações. Ele afirma que num cenário em que em que muito se discute os resultados das estatísticas religiosas, seu objetivo é provocar uma reflexão focada nos significados da própria quantificação, tendo como plano imediato de observação as feições mais gerais do campo religioso brasileiro. 1. PARA DESBANALIZAR A NOÇÃO DE MINORIA O autor reflete que a noção de minoria não é apenas uma referência estatística. Depois de uma farta exemplificação baseada no filósofo político M. Walzer da qual destaco a noção mais próxima da República brasileira, de Estado-nações, cujo fundamento político reside idealmente no princípio, criando uma assimetria entre os indivíduos em função de seus pertencimentos coletivos. Ou como ilustra o autor: Um grupo dominante único organiza a vida comum de acordo com sua história e sua cultura própria, tendo por fim, na melhor das condições, reproduzir essa história, pereniza essa cultura. Para o autor a Modernidade institui uma espécie de individualismo como fundamento religioso. O estado moderno relega para o privado a esfera religiosa, já que se pressupõe que a esfera pública é ou tende a ser laicizante ou secularizante. Guiambelli se vale de uma farta demonstração sobre o Estado indiano e seu jogo de cintura com o Islã, que é presumidamente uma minoria religiosa na Índia. 2. BRASIL SEM MINORIAS Giambelli começa esta seção chamando a atenção para a questão peculiar do campo religioso brasileiro. Segundo ele, a história brasileira traduziria sinais da pluralidade religiosa – nem mesmo quando cláusulas políticas previam que apenas o catolicismo fosse cultuado nessas terras. Para ele, o vocabulário derivado da noção de maioria e minoria nunca se tornou dominante ou mesmo recorrente para demarcar essa pluralidade. Para a Igreja Católica no Brasil não é maioria, mas sim totalidade. Segundo sua historiografia a Igreja Católica precedeu aos brasileiros ao ser ela uma das forças e dos motivos da colonização – e que, proclamada a independência, foi ratificada como religião oficial. No Brasil república foi estabelecida a laicidade do Estado em 1889, a Igreja Católica reivindicou estar ao lado da “nação”. A consequência mais visível foi a presença de suas instituições e de seus símbolos em espaços públicos , algo que depois de 1930, foi apoiado e desejado pelos poderes centrais, caracterizando uma situação que já foi chamada de “neocristandade”. E no período da Ditadura Militar a Igreja Católica teria, segundo o autor, entrado em rota de colisão com os governos militares, pois seria do lado do “povo” que a mesma Igreja pretendia estar. Cada uma dessas imagens alimentou a ideia do “Brasil católico”, que temos ainda hoje tantas marcas e manifestações. O pluralismo interno ao catolicismo, derivado de acomodações históricas, às vezes propiciadas pelas práticas, quase sempre negadas no plano das discussões coexistia a um pluralismo externo, por conta de movimentos que escapavam do controle clerical, mas que não raramente tramavam com o catolicismo um jogo complexo de complementaridade. O preço do inclusivismo está no fato, de que as alternativas ao catolicismo, se existentes, deveriam ser subordinadas a este. Guiambelli cita o caso do que chamou genericamente de “religiões mediúnicas”. Enquanto no catolicismo é possível “ser sem participar”, nas religiões mediúnicas é mais comum “participar sem ser”. Por razões próprias à configuração dessas religiões, mas também por uma relação visceral com o catolicismo. Segundo ele esta relação faz com que elas não se assumam um contorno claro e nítido. Eu concordo com Guiambelli até certo ponto. Pelo menos baseado na minha pesquisa de campo nos terreiros de matriz africana e centros espíritas kardecistas da Região Metropolitana de Fortaleza. Embora deva admitir que minha amostragem de casas e templos não é exaustiva. Os centros espíritas kardecistas que visitei ou frequentei tem cancioneiros baseados no hinário católico, entre outras práticas cotidianas contaminadas pelo ideário católico. Já no continuum afro-brasileiro os templos que conheço que vamos conceituar por uma questão metodológica de templos umbandistas: a contaminação católica é mais visível. No Terreiro Tranca-Rua das Almas no João XXIII (Mãe Mazé e Pai Clauber) se inicia a gira com um pai-nosso bíblico e uma ave-maria católica. Uma preta-velha incorporada na coroa do pai-de-santo da casa (Pai Clauber) recomendou após um banho de folha de angola, que eu acendesse uma vela branca para o meu anjo de guarda e rezasse um terço. Isso mesmo: rezar um terço. Esta tenda umbandista tem um compartimento em que eles julgam praticar uma mesa branca kardecista e lá há várias fotografias de santos católicos. Quando a doutrinadora da mesa branca (Mãe Mazé) doutrina os espíritos sofredores ela cita Allan Kardec, Bezerra de Menezes, Santo Ambrósio e São Vicente de Paula com muita naturalidade. O mesmo eu vi em mais três terreiros de rito “umbandista” do bairro João XXIII. Eu discordo do autor quando se fala do candomblé do rito keto, o rito menos ocidentalizado dessas, vamos dizer, religiões mediúnicas. Minha observação é baseada em campo frequentei durante algum tempo o Ilê Asé Omo Tife no Jangurussú e agora frequento o Ilê Asé Ya Omi Arin Ma Sun, em Mucunã, zona rural do município de Maracanaú na Região Metropolitana de Fortaleza. Quanto à debilidade política eu também discordo, é lógico que o campo das religiões tradicionais de terreiro não tem a mesma visibilidade ou verba institucional do campo pentecostal brasileiro, mas há esforços no Brasil de organizar o povo do axé. Há no sudeste um esforço em torno de construir uma coalização suprapartidária chamada “Guerreiros do Axé” do qual o sacerdote e vereador Pai Guimarães é o chefe. Também são dignas de registro duas coalizões digitais em nível de rede, que tenta articular diferente da tradição piramidal das federações de umbanda herdadas da década de 1940 e 1950, que são a: REDE AFRO-BRASILEIRA SÓCIO CULTURAL liderada pelo babalorixá Pai Alex de Brasília e a RBU- REDE BRASILEIRA DE UMBANDA representada pelo sacerdote e escritor umbandista de Santos/SP Manoel Lopes. As duas redes não têm caráter deliberativo, mas caráter consultivo. Concordo com Giambelli quando afirma a notória influência cultural desses ritos na sociedade brasileira. Giambelli procura contextualizar se os segmentos de neo-esoterismo, misticismo e “Nova Era” exibem uma fragilidade identitária ou não. Depois o autor faz uma contextualização historiográfica para saber se se pode falar em “minoria evangélica” no Brasil. E para ele, ao contrário, das religiões mediúnicas, os evangélicos tem representação política desde a década de 1930 e nos anos 1980 pode-se falar em “bancadas evangélicas”. Giambelli concebe a metáfora do mosaico para entender o campo religioso brasileiro, pois o esforço de entendê-lo como algo traduzível em uma tabela com maioria e minoria é inútil, posto que segundo o autor houvesse muitos centros de referência. 3. AS MINORIAS NO FUTURO? O autor através da documentação historiográfica faz um levantamento de quanto o quesito religião passou a ser um quesito censitário no Brasil. Depois Giambelli parece falar apenas de uma realidade que ele conhece mais de perto: a realidade carioca. Citando a polêmica da lei que estipula o ensino religioso no Estado do Rio de Janeiro. Conclui que as religiões não hegemônicas reivindicaram um programa “interconfessional” ou “ecumênico”, que prescindiu da divisão de alunos, professores e currículos. 4. CONCLUSÃO Esta resenha teve como propósito debate a pertinência da noção de maioria ou minoria religiosa em relação ao campo religioso brasileiro. Emerson Giambelli recortou o assunto falando por fim da realidade carioca que ele conhece de perto. E eu ilustrei com dados não conclusivos da realidade metropolitana de Fortaleza no Estado do Ceará. Eu não sei se a pesquisa quantitativa é a melhor maneira de fazer um retrato religioso do Brasil. Se as religiões mediúnicas ou os ritos de matriz africana são tão minoritários como fazem crer o censo de 2010 do IBGE comentado por Reginaldo Prandi, por que há tantos terreiros? Como eles se mantêm? Paga Aluguel, água, luz, telefone, gás? Ou como na reflexão do historiador negro Wilson do Nascimento Barbosa conseguem fiador para imóveis grandes? REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: ABBAGNANO, Nícola. Dicionário de Filosofia – [tradução da 1ª edição brasileira e coordenada por Alfredo Bosi; revisão da tradução e tradução dos novos textos Ivone Castilho Benedetti] – 5ª ed. – São Paulo: Martins Fontes, 2007. ABRAHÃO, J. R. 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RETRATO PARCIAL E FRAGMENTADO DAS NEGRAS E DOS NEGROS DO CEARÁ

Este capítulo é uma análise do evento promovido pelo Museu do Ceará: Seminário Negros no Ceará: História, Memória e Etnicidade. O evento foi realizado aqui em Fortaleza nos dias 18, 19 e 20 de Junho de 2008. Foi promovido pela Associação Amigos do Museu do Ceará e teve o apoio da Unegro - União de Negros pela Igualdade. A minha análise desse evento é fragmentada porque minha participação foi fragmentada. Não tive condições financeiras de participar de todas as atividades e horários oferecidos pelo seminário. Até porque coincidiu com a fase em que estava divulgando na cidade o Curso Panorama da Mitologia Afro-brasileira, sem patrocínio e com todas as dificuldades de quem divulga cursos dessa natureza numa cidade marcada pelo catolicismo branco de matriz ibérica, onde a população negra tem uma baixa auto-estima tão grande que adota a religião do branco e não se assume negra: - Não senhor, sou moreno escuro. O seminário partiu de uma premissa bem crítica enunciada em seu folder: A abolição do escravismo negro, coincide em 1884 no Ceará, foi um dos fatos mais elaborados na escrita de uma história oficial do estado. A expressão "Ceará - Terra da Luz", um dos principais epitetos construídos acerca de uma 'identidade' local, surge a partir daí, sendo apropriada na contemporaneidade com fins mercadológicos ligados ao turismo local E aí com este tipo de folder nós temos a resposta porque é que o Museu do Ceará anda sempre mal das pernas financeiramente, porque o Governo Cid Gomes prefere enviar gordas verbas para o Porto de Pecém e para os megaprojetos como a Siderúrgica e a Refinaria, do que pagar em dia o salário dos monitores do Museu do Ceará. Tudo por um motivo simples: o Museu do Ceará incomoda. A história local incomoda. A memória incomoda. Ficar escarafuçando os "feitos" dos poderosos do passado incomoda os poderosos do presente. E aí vemos os funcionários, bolsistas do Museu fazendo heroicamente esse seminário, contando com a cara e coragem e contando com um pouco de dinheiro que entra da venda dos livros editados pelo Museu do Ceará, ainda da gestão passada do Museu. Se não fosse a venda dos livros na portaria do Museu ficaria inviabilizado coisas simples como tirar um xerox, comprar uma mídia que vai ser utilizada pelo palestrante na mesa-redonda no Datashow, comprar uma água, entre outras coisas.Ou seja, eis a política cultural do Governo Cid Gomes:o Museu do Ceará de pires na mão. Enquanto o Porto do Pecém que lesou vilas de pescadores com todas as verbas. Participei como ouvinte da mesa-redonda: Herança cultural africana no Ceará. Nela o professor Lino de Ogum fez uma comunicação interessante sobre os falares afro, usando sua experiência como homem de letras e entrando em considerações lingüísticos-filológicas sobre a língua Bantu, a etnia negra que mais colonizou o Ceará, ainda que ele, por ser de um ilê keto tenha falado um pouco do tronco lingüístico yorubá. Foi muito interessante a comunicação dele, porque deu a oportunidade das pessoas presente perceberem que o povão fala muito banto e yorubá sem saber. Na comunicação de Cláudio Correia (presidente do Maracatu Vozes D'Africa) surgiu um mal-estar geral, pois ele enunciou explicitamente que o indígena é preguiçoso e o negro trabalhador. Eu como tento ser compreensivo sempre, acabei entendendo o porquê dessa representação tão negativa do indígena e tão utilitarista da figura do negro. O homem é folclorista e o que os folcloristas brasileiros mais lêem é uma farta bibliografia da década de 20 e 30 com franca orientação nazi-fascista. Ou seja, falo do cearense Gustavo Barroso e do potiguar Câmara Cascudo, que como relata a historiografia do anarquista Edgar Rodrigues, assinaram o manifesto fascista - integralista daqueles anos. Todos eles embevecidos pelas idéias autoritárias de Plínio Salgado e do chamado Verde-Amarelismo em torno da revista Anta e outros periódicos que se opunham ao modernismo de cunho nativista e anárquico de Mário de Andrade, Oswald de Andrade e Raul Bopp. O Brasil construído por esses homens integralistas aponta para a direção da fala do Cláudio Correia: um Brasil feito pelo índio, pelo negro e pelo colonizador português, mas em que o índio e o negro têm de saber o seu lugar: o lugar da submissão, o lugar da invisibilidade social, um lugar subalterno e desempoderado, portanto. O índio para ser aceito e o negro para ser aceito terá de renunciar as suas ancestralidades e assumir os valores do branco europeu. Até o cearense Gerardo de Mello Mourão caiu nessa esparrela integralista e quando vivo cantava loas ao integralismo, a Mussolini e a todos os ditadores da época. A comunicação do Prof. Dr. Gerardo Vasconcelos da Faculdade de Educação foi bem interessante e tentou revelar as relações entre a combatividade da população negra através da arte da capoeira. Inclusive toda a cooptação mercadológica da capoeira com a criação da luta regional. O interessante foi a recuperação de uma figura baiana, um capoeirista negro chamado Besouro, um verdadeiro "Robin-hood" da época: amado pelo povão, odiado pelos poderosos e pela polícia. E que acabou morrendo num leito da Santa casa de misericórdia da Bahia se esvaindo em sangue e sem atenção nenhum dos profissionais de saúde, por ordem dos poderosos locais. A comunicação de Armando Leão (coordenador do GCAP - Grupo de Capoeira Angola Pelourinho) foi boa, porque ele mostrou como foi seu percurso de capoeirista vindo do Rio de Janeiro e chegando numa cidade e num estado que diz que não há população negra. E que a capoeira daqui é caceteira. E a dificuldade de difundir uma capoeira que não é seduzida pelo mercado e nem por uma necessidade cearense dos homens andarem se mostrando e arrotando virilidade, masculinidade e valentia à toa. Enquanto os valores da capoeira angola são outros: se baseiam no respeito, na solidariedade e no espírito comunitário africano. Foi interessante ouvir o relato de experiência de Mãe Valéria de Logum-edé do Ilê Asé Omo Isé, (Memorial do Candomblé no Ceará) e Mãe Ziná da Tenda Senhores de Ogum, uma sacerdotisa da umbanda. Cada uma revelaram suas representações de como entendem a africanidade dentro do cenário cearense. E chegamos a conclusão de que os cultos de matriz africano-indígena são relegados à uma marginalidade social. Isso pelo menos, no caso da realidade que conheço mais de perto da Região Metropolitana de Fortaleza. A comunicação de Oswald Barroso, teatrólogo e pesquisador, foi muito rica. Através de fotos, o pesquisador passeou pelas máscaras africanas e sua repercussão no artesanato do Ceará, revelando através de um estudo comparativo que as danças dos Irmãos Aniceto se parecem com o que é feito na costa africana. O Bumba-meu-boi cearense de brinquedo, papelão e tecido em muito se parece com a relação do povo africano nas suas brincadeiras de terreiro com bois de verdade, mostrando a marca indelével da pecuária nos dois povos. O seminário foi uma oportunidade de vermos a relação que há entre África e Ceará e pelo que percebemos na fala de cada palestrante a aproximação é muito maior do que se imagina.

POR QUE OS RITOS NEGROS NO BRASIL DEIXARAM DE PRATICAR MUTHEMBA

Este capítulo tem como propósito fazer um levantamento histórico do momento em que a prática bantu da muthemba deixou de ser praticada no Brasil ao proporcionar todo um processo de aculturação do povo negro, que resultou em práticas diluídas como a umbanda. Este estudo inicialmente era um diálogo crítico com várias fontes bibliográficas, mas sobretudo com a obra África de Geoffrey Parrinder e com a tese de doutorado Umbanda - Os "Seres Superiores" e os orixás/santos: um estudo sobre a fenomenologia do sincretismo umbandístico na perspectiva da Teologia Católica de Valdeli Carvalho da Costa (São Paulo: Edições Loyola, 1983). Mas como em 2011 tive acesso ao artigo acadêmico de Wilson do Nascimento Barbosa , confesso que terei de revisar, agora em 2013, o que penso de alguns argumentos deste ensaio feito originalmente em 2002. MACUMBA OU NBANDLA? A palavra bantu ou `nbantu “`Nbandla” quer dizer em sua acepção principal “a congregação mais antiga”. Esta associação ou congregação mais antiga certamente assumiu este nome público, em outro tipo de sociedade, para separar-se, ou não ser confundida com uma outra associação, esta sim, por certo, “mais nova”. Poder-se-ia supor que seus adeptos deste modo fixavam sua prioridade e certamente estavam a indicar um grau de pureza, distinta daquela ou daquelas associações mais novas. Ao longo do tempo, contudo, este termo importado da África e da Cultura `Nbantu de seus importadores, terminaria por designar algo bem distinto daquela pureza original que o novo pretendia. Wilson do Nascimento Barbosa Ao contrário do que apurei e escrevi baseado na bibliografia de 2002, o historiador negro Wilson do Nascimento Barbosa remonta uma origem mais antiga à Umbanda. Inicialmente eu pensava que a umbanda vinha de um impreciso culto chamado macumba do início do século XX. Mas o professor negro remonta as origens ao século XIX, quando o culto tinha o peculiar nome de nbandla(que vai de 1850 a 1913.) E COMO SE CARACTERIZARIA ESSA FASE DO CULTO DA NBANDLA? Nos anos (18)40e (18)50 foi constante a referência, nas páginas dos jornais do Rio de Janeiro e São Paulo, de reuniões de pretos (nomes dos negros de então), com finalidade aparente de praticar a religião. Tais reuniões, quando descobertas ou denunciadas, eram dissolvidas a pata de cavalo ou a golpe de bastões policiais, sendo seus praticantes recolhidos, presos, quando não logravam fugir. A partir dos anos (18)50, é nítida a separação de semelhantes “pagodes”, sempre destruídos, em duas famílias, o Candombe ou Candomblé e a Macumba ou Imbanda. Aparece, portanto, pela primeira vez (1853) a `Nbandla bantu como ramo independente das religiões ou “cultos” afro-brasileiros. p. 8 E QUAL O TRATAMENTO POLICIAL AOS APETRECHOS DO CULTO? Quanto ao nome de “pagodes”, eram dados por deboche pelas autoridades policiais, emvirtude do caráter enfeitado e complicado dos rituais e dos instrumentos de culto alievidenciados. Os objetos eram recolhidos ou ali mesmos destruídos.” (Wilson do Nascimento Barbosa, 2008) O QUE DIZ A HISTÓRIA ORAL? Segundo interpretações verbais de antigos praticantes, é possível reconstituir algo – mas não o suficiente – da diferença entre as “bandas” existentes nas religiões afro-brasileiras de então. Os contextos das construções religiosas no período 1780-1850 eram sabidamente três: (a)um contexto indígena, formado pelas populações aborígenes à época dispersas nas matas brasileiras; (b) um contexto europeu, formado nas aldeias litorâneas e outras poucas tomadas cultural e/ou militarmente aos indígenas e convertidas em vilas, cidades e missões e/ou fazendas do colonizador; e (c) contexto afro-indígena, que compreendia o ambiente de encontro entre africanos e indígenas no trabalho escravo, nas populações que das fazendas fugiam para o interior, etc. Cada um destes três contextos fornecia um ambiente básico para o desenvolvimento das crenças e religiões de cada grupo de acordo com sua etnocultura, dando-se aproximações tanto do tipo sincrético como do tipo estanque e compartimentado.p. 8 (BARBOSA, 2008) O QUE FOI REALMENTE A NBANDLA E SUAS IMPLICAÇÕES SÓCIO-CULTURAIS? A `Nbandla foi assim uma ideologia social de importância nas condições do séculoXIX, em função do grande número de componentes dos povos Nbantu, que na realidade sociocultural de então conformavam as populações locais brasileiras. No que se refere às aproximações com outras religiões, a destruição massiva dos elementos de culto e dos rituai se eliminou a possibilidade de uma reconstituição dos caminhos culturais percorridos. Sabe-se do entre jogo entre as diferentes culturas, do intercâmbio constante com a África e a Europa, das extensas relações com o Judaísmo, a Ciganaria, etc. No entanto, restaram apenas narrações,verbalizações e cânticos que expressam atemporalmente tais relações. Segundo consenso extensivo na comunidade de pais e mães-de-santo dos anos (19)50, a maioria dos cânticos conhecidos e então compendiados não chegava a cem anos de idade (1860-1950). p. 9 (BARBOSA, 2008) COM QUEM SE ENCONTRA O PATRIMÔNIO MATERIAL E IMATERIAL DA NBANDLA? Os cânticos (ou “pontos”) expressam assim uma parte congelada das relações religiosas inter-étnicas, que necessitariam para ser corretamente datados de – ao menos – uma preservação de amostras da estatuária sagrada ao longo das gerações. Dessa, ainda hoje – o pouco que resta se encontra nas mãos da polícia. Por isso, torna-se muito difícil chegar à definição dos lugares específicos das identidades religiosas, com uma teoria adequada do papel das identidades eventualmente duplas ou triplas, nas fases históricas precedentes (da época contemporânea). A multiplicidade de papéis a desempenhar que se gera naturalmente numa sociedade em urbanização devia requerer oportunidades também múltiplas de transformação religiosa nos contextos étnicossociais de então.p.9 (BARBOSA, 2008) COMO SE DÁ O PERTENCIMENTO IDENTITÁRIO NO CANDOMBLÉ, NA MACUMBA E NA NBANBLA? A busca ou a rejeição de identidades culturais dava-se por certo centralizada nas oportunidades de desenvolvimento religioso. Graças à dinâmica de uma sociedade semi-colonial em decomposição, tais oportunidades religiosas vinculavam-se a oportunidades de ascensão social, reais ou imaginadas. Desse modo, o complexo ambiente de luta espiritual em cada um dos ramos formados da afro - religião brasileira não pode agora ser recuperado ou detalhado.Cada afrorreligiosidade em seu lugar, (1) o Candomblé, a (2) Macumba e a (3) `Nbandla ocupavam camadas etnicossociais idênticas do ponto de vista do colonizador, mas diferenciada se concorrentes, do ponto de vista daqueles socialmente dominados. Ao mesmo tempo em que tais religiões afro-brasileiras os libertavam a todos, oferecia-lhes entendimentos diferentes do grau de normalização das relações etnicossociais e do grau de equilíbrio na vida pessoal. Esse processo de diferenciação dos resultados no mundo real expressava-se como um padrão de flutuações de prestígio dos ramos, dos templos e dos respectivos chefes religiosos. Certas casas religiosas entravam em declínio, ao desaparecerem suas estrelas máximas; outras não; certas outras acompanhavam ou desacompanhavam o ascenso e o declínio de seu ramo, etc.” p. 9 (BARBOSA, 2008) COMO SE CARACTERIZA A RELIGIOSIDADE BANTU? Pelas características específicas da religiosidade Bantu, o mundo é um encontro cruzado de dois ou quatro submundos. Ou melhor, são quatro os mundos, interligados, à maneira das quatro esferas de luz de Swedenborg: (1) “este mundo”; (2) o “outro mundo próximo”; (3) o“outro mundo distante”; e (4) o “outro mundo do nada”. As relações das pessoas comuns e de suas famílias se dão com (a) seus antepassados antecedentes ou muito próximos (pais, avôs, etc) e (b) com os antepassados de seus antepassados (avos dos avôs, avôs dos avôs dos avôs, etc). A maioria de nossas desavenças se encontra assim nas relações dos dois mundos, ou seja, (1) este mundo; e (2) o outro mundo próximo. É claro que podem se dar relações mais profundas e mais complicadas, com soluções até fora de alcance. No entanto, a maioria das relações entre mundos compreende esses dois mundos iniciais. Desse modo, a força da intervenção do sacerdote Bantu situa-se no seu papel simplificador. Ele intermedia entre as pessoas comuns e seus antepassados, buscando “abrir caminhos”, pela percepção dos mesmos e por indicação de vias. O ganga, o nijanga, o sangoma,etc, pode situar-se num patamar menos poderoso das requisições de ritualística Bantu, graças à diversidade da mesma. Ou, se as circunstâncias o exigirem, tais sacerdotes podem tornar-se personalidades muito complexas, como agentes políticos ou históricos. No dia-a-dia das necessidades comunitárias angariam enorme prestígio ao restabelecer o equilíbrio, seja grupal seja individual. Enfrentam as baixas energias negativas, cujo acúmulo tenderia a desagregar o meio. As estratégias de desgaste de sua comunidade por forças adversas são assim compensadas e enfrentadas, com a neutralização ou reenvio de forças de malefício. p. 10 (BARBOSA, 2008) QUANDO O KARDECISMO ENTRA EM CENA? Para minha surpresa as fontes historiográficas de Wilson do Nascimento Barbosa divergem das fontes historiográficas do teólogo católico que havia consultado em 2002 (Valdeli Carvalho Costa, 1983). Enquanto Costa situa o cruzamento com o Kardecismo no século XX com a belle époque carioca , Barbosa, por sua vez, recua no tempo, mais precisamente na: No entorno da Guerra do Paraguai (1860-1880), a `Nbandla sofreu forte impacto do Kardecismo, recém-implantado no Brasil e muito forte então no corpo de oficiais do exército e da marinha. A `Nbandla, sendo já à época conhecida como Umbanda (corruptela gerada pela pronúncia), no Rio de Janeiro tinha mesmo acesso às igrejas católicas onde concentravam as tropas que eram enviadas para o “front” paraguaio. Era então nítida a associação das cores das nações africanas, na escolha dos santos católicos que deviam favorecer os iniciados ou adotados pela Umbanda. pp. 10-11 COMO SURGIU A MITOLOGIA DAS SETE LINHAS? O atendimento coletivo substituía a antiga roda comum de delírio das aldeias Bantu na África (Ku Yinga). Ali podia-se entoar cânticos reelaborados para expressar a nova coletividade,evidentemente híbrida, de parentela e consangüinidade desconhecidas. Os antepassados eram invocados de acordo com uma nova terminologia mais abrangente, produzida pelos sacerdotes para cobrir um arco mais abstrato de relações com os fiéis. Nesse sentido, pode-se observar um deslocamento do (2) outro mundo próximo para o (3) outro mundo distante. A necessidade de generalizar as relações de parentesco para todos os Bantu e não-Bantu agora (então) desaldeiados levou à mitologia das Sete Linhas, cujas cores incorporam diferentes culturas e escolhas africanas. Constituiu-se assim nova hierarquia geopolítica da vida espiritual, para correspondera os movimentos populacionais devidos à guerra, ao recuo da escravidão e ao avanço urbanizador. QUANDO E POR QUE OS QUATRO MUNDOS BANTU FORAM SIMPLIFICADOS? O atendimento individual reduzia os elementos dramáticos e a teatralização do culto coletivo, permitindo manter a essencialidade do atendimento Bantu tradicional. A interação entre o sacerdote e o consulente visava identificar o problema que afligia o último e estabelecer os procedimentos rituais capazes de expelir a sujidade espiritual. Sendo os rituais expelidores (a)de purificação e (b) de ressocialização, o paciente quase sempre lograva sua reinserção mais equilibrada no meio social a que pertencia, efetuando-se novas “sessões” de análise e síntese –intuitiva, quando se oferecessem resistências ou dificuldades adicionais. Os rituais buscavam a concomitância dos “quatro mundos”. Com a gradual conversão da Inbandla em Umbanda, as práticas simplificadoras tenderam a convergir com o Kardecismo e as exigências da modernização urbana, com a produção de gongás mais reduzidos e, conseqüentemente, mais ‘civilizados’. QUANDO ENTRA EM CENA A KINBANDLA E POR QUÊ? No entanto, kamba, a prece, continuava a exercer pelos cânticos e pelos baticuns a indicação e a percepção dos caminhos, com um papel cada vez maior para o saber revelado ou auto-revelado. A reestruturação de parentela a partir de código de sobrevivência, vizinhança e de local de trabalho requeria uma crescente intervenção de entidades e forças abstratas, o (3) outro mundo distante. Os serviços de malefício perdem tanto lugar na quantidade da sua invocação, quanto em complexidade ritualística. Terminariam a ser enviados todos para outra “Banda”, qual fosse a Kibandla (Quibanda), à qual se atribuiria um “papel maligno”, incompatível com a religiosidade geral afro-negra. Esta divisão reflete, aliás, o processo de luta entre as (1) tendências adaptativas à dominação branca e (2) as tendências puristas defensoras de uma maior compartimentação da cultura negra (1880-1920). Neste sentido, estas transformações não foram muito diferentes daquelas ocorridas no Candomblé à mesma época e expressam ambas as novas necessidades que afligem a população negra, com o aumento do desemprego e o influxo de uma maciça imigração branca no país. A formação da Umbanda (1913-1960). A Umbanda Empretecida. QUAIS AS IMPLICAÇÕES DO MÉDIUM ZÉLIO FERNANDINO PARA O EMBRAQUECIMENTO? Uma importante viragem no processo para “tornar branca” a Umbanda deu-se com a experiência relacionada à descida do Caboclo Sete Encruzilhadas, no médium então kardecista Zélio Fernandino (15 de novembro de 1908), que levaria a uma gradual reestruturação da Inbandla como Umbanda de Linha Branca, isto é, como um ramo cada vez mais desafricanizado de religião, sob a influência dos discípulos de Allan Kardec . A Umbanda de Linha Branca iria se estruturar no período 1913 (com um conselho de cinco membros, entre os quais haveria um padre católico) a 1930, com a formação de associações civis que enquadravam no total cerca de trezentas tendas, no Rio de Janeiro, Minas Gerais, Espírito Santo e São Paulo, nesta fase inicial. Mais tarde, o movimento se estenderia a todo o Brasil. Dois foram os traços característicos desta nova Umbanda, daqui em diante referida simplesmente como Umbanda: (1) a leitura kardecista como fato hegemônico, com a preservação de alguns elementos de ciganaria e as Três Linhas; e (2) eliminação ou redução da Jurema na ritualística. Na nova hierarquia cerimonial, o sacerdote perderia gradativamente a sua condição de feiticeiro (capacidade impregnadora) e avançaria enquanto hieródulo (cavalo-de-santo e médium).Os nomes africanos para o sacerdote perderam influência, poder e, portanto, desapareceram. O termo “pai-de-santo” ou “mãe-de-santo” vieram a substituir a terminologia africana. Os “três outros mundos” também desapareceram, reduzindo-se a um “outro mundo” unificado, dentro do padrão kardecista. A tradição africana de formação sacerdotal pelo discurso e pela cópia foi substituída por uma formação apenas ritualística e com apoio livresco. As relações com a Igreja Católica se reforçaram no nível de base, constituindo-se muitas vezes o culto local um complemento subordinado das práticas católicas, o chamado catolicismo popular. O QUE SIGNIFICA AS TRÊS LINHAS NESSE CONTEXTO? As Três Linhas desenvolveram uma liturgia diferenciada, onde os milhares de entidades (“muitos”) viram-se reduzida a Pretos Velhos, Caboclos e Exus. Através desses três canais, a Umbanda reformada alegava poder acessar todas as entidades precedentes do Universo Espiritual Afro-indígena. Recorde-se que na Inbandla, tinha-se: Número Situação correspondente 1 A energia formadora; a convergência original 7 As linhas das entidades; as entidades básicas 49 As famílias das entidades básicas 343 O número derivado de entidades 2401 “muitos”; as manifestações das entidades derivadas 5.764.801 “O imensurável”; todos os antepassados DO USO DE SUBSTÂNCIAS PSICOATIVAS NA NBANBLA AO NAMORO COM O PODER Na crônica policial de 1850-1940 é comum verificar-se o relato da prisão de pessoas embarcadiços e marinheiros que portavam volumes com a “flor da jurema” e a maconha, trazida sempre em grande quantidade por tais “malfeitores” desde o Nordeste, para as províncias ou estados do Sul ou Sudeste. As autoridades policiais sabiam que grande parte dessas “mercadorias” destinava-se ao consumo dos terreiros-de-santo, das linhas da Inbandla e da Kibandla, sendo outra parte consumida fora dos rituais, pelas populações de trabalhadores de origem nordestina, descendentes de indígenas ou quilombolas. A Umbanda reformada do período 1913-1960 procurou e obteve, portanto, desvincular-se das práticas culturais e religiosas desses trabalhadores, caracterizados na crônica policial como bandidos, viciados e malfeitores. Ao se desvincular das camadas mais pobres e tradicionalistas da população, as novas federações umbandistas também lograram aproximar-se, pela sua limpeza de imagem, da chamada “classe média”, obter representação política, etc, com a eleição de vereadores e deputados, acesso a programas de rádio, etc. A política de branqueamento era dessa forma expressão do jogo de “mulatos” ladinos, um movimento auto-destruidor de dentro da massa negra diferenciada etnicamente e que buscava usar esta diferenciação (“mestiçagem”) como um trunfo. Semelhante atitude era coadjuvada e apoiada pela dominação branca, em consonância com a antiga estratégia de dividir para reinar. O ABANDONO DA MUTHEMBA E A PROCESSO DE ACULTURAÇÃO Também as cerimônias da Muthemba (o retorno) pela qual o consulente ou praticante era induzido ou “levado de volta” até sua terra original, logrando “ver” sua aldeia ou território ou agregado africano do qual descendia, viram-se totalmente abolidas na nova Umbanda, até pela fraqueza dos alucinógenos em uso (charuto, cachaça, defumador, etc). Esses poluentes orgânicos de baixo teor nunca lograram produzir a terrível centelha de imersão no inconsciente, que antes era obtida. Conseqüentemente, o seu nível de consolo humano e espiritual é muito mais baixo e a religião praticada menos forte para repelir o ataque aculturador de outras formas ideológicas. A DESPEITO DE TUDO: O PESO DA COR DA PELE No entanto, esta primeira Umbanda (1913-1960) reformada, embora de ampla difusão,foi sempre socialmente considerada uma “religião de pretos”. Ela legalizava a aproximação de brancos e pretos, sendo a maioria dos brancos que dela participavam pessoas pobres e de baixa instrução formal, que já viviam nos bolsões de cultura negra e que precisavam talvez ser educados religiosamente como negros, para suportar a adversidade de suas vidas. Nesse sentido, nela não havia muito, diferente daquelas aproximações, entre Judiaria, Ciganaria e religião Afro-indígena do fim do período colonial (1780-1830). Quanto às pessoas de elevada posição social ou alta instrução formal que buscavam por diversos motivos às religiões estruturadas afro-brasileiras, elas preferiam então manter-se à margem de suas imagens sociais, prestando-lhes contrapartidas de eventuais ajudas financeiras, antirrepressivas ou políticas. Dessa forma, não era possível facilmente à Umbanda afastar de si a imagem de usar apenas um “biombo civilizado” atrás do qual teriam persistido as mesmas práticas sócio-culturais de elaboração e/ou condução de malefícios sociais ou individuais. As delegacias de costumes perseguiam a prática religiosa negra e a Umbanda reformada, mesmo ampliando suas linhas para quase folclorizar-se, continuou duramente perseguida até os anos(19)60. QUAL A VISÃO OFICIAL DO ESTADO EM RELAÇÃO AO DIRIGENTE DO TERREIRO? A visão oficial do Estado quanto ao dirigente da Tenda ou do Centro Espírita (versão “civilizada” este) era de que se tratava de um criminoso, um espertalhão e um estelionatário. Um delegado de polícia nunca se perguntava como num mundo mercantil um sacerdote da Umbanda lograva obter um fiador para alugar ou comprar uma casa relativamente grande, onde se instalaria o terreiro. Isso quase sempre era visto como alguma forma de crime. Favelados, empregados de serviço, domésticas e funcionários de baixo escalão constituíam o público majoritário de tais centros espíritas. Seria, pois, de perguntar por que tais “criminosos” não agiam em interesse próprio, mas continuavam – ao contrário – pobres. A resposta mais simples para a ressurreição da tenda ou do centro tantas vezes destruído estava no apoio material de seus crentes e na solidariedade efetiva de pessoas de classes sociais menos pobres, mas em dívida espiritual para com benefícios recebidos daquele terreiro. As federações de Umbanda, a Liga São Jerônimo (SP), etc, lutaram sempre para escapar ao impacto repressivo, o que só foi obtido nos anos (19)50 e (19)60, em seu apoio a grupos políticos instalados no poder. BARBOSA FORNECE UM EXEMPLO PARA ILUSTRAR O PODER DE UMA MÃE-DE-SANTO Quanto ao verdadeiro poder de uma mãe-de-santo, contarei um episódio de que fui testemunha, na minha infância. Uma pessoa da raça branca, que freqüentava eventualmente o terreiro de uma mãe-de-santo do Candomblé, mandou chamá-la (!) em sua casa (cerca de 11horas da manhã). A mãe-de-santo ali compareceu, encontrando o dito político choroso,recostado ao sofá. O mesmo declarou-lhe que, em virtude do retorno de Getúlio Vargas ao poder, a instituição que o indigitado político-intelectual dirigia já tinha outro diretor nomeado, que haviam-lhe informado do ministério que o decreto já havia sido assinado pelo presidente e estava apenas “secando a tinta” para ser publicado no Diário Oficial no dia seguinte. A mãe-de-santo declarou-lhe que “ainda não era tarde” para ele manter o cargo, mas que para tal ele devia dirigir-se imediatamente ao Candomblé dela, porque o etutu (prece) é mais forte no pegí (altar do Candomblé). O mal-agradecido foi-se então para lá com a mãe-de-santo. Após o trabalho feito, a mesma disse que ele fosse para casa, porque receberia um telefonema. O telefonema foi dado por alguém horas mais tarde, a informar que o político em caso continuaria no cargo,destinando-se o quase-nomeado para outra função, por decisão do próprio presidente Vargas. Essa longa transcrição de um exemplo de Barbosa é para ilustrar o grau de entranhamento dos homens poderosos brancos no cotidiano das religiões de matriz africana. Em alguns casos, chega ao grau de co-dependência como se credita as supostas relações dos sacerdotes de Codó no Maranhão com a oligarquia dos Sarney. COMO SURGE A SOLIDARIEDADE ENTRE SOCORRIDOS E SOCORRENTES NA UMBANDA? O terreiro de Pai Cabinda da Aruanda na Rua do Matoso (RJ) era um lugar de mistérios, dominado pelos Okôs (entidades que gostam de lugares elevados). O iniciado sabe do que se trata. As pessoas que freqüentassem (anos (19)50) uma “tenda espírita” como aquela, teriam motivos para com ela se solidarizar ao longo de sua vida. Daí a incompreensão das autoridades ante as centenárias tentativas de destruição daquela e de outras “macumbas”. Não tenho a menor dúvida de que o poder da Umbanda reformada já era menor à época (1913-1960) do que a de outras formas da cultura religiosa negra que lhe antecederam. Isso talvez resulte da necessidade de utilizar a massa numérica da comunidade como estações de captação energética intercedente, o que requer a participação consciente dos membros da comunidade. O poder decorre da fé e a fé requer cumplicidade entre os socorrentes e os socorridos. A própria criação da Umbanda reformada, talvez expresse a perda da sinergia afro, que as pessoas mais antigas como eu se lembram de haver visto refletida no olhar dos pretos. Uma energia africana que hoje só se pode ver em algumas tendas na própria África. LINHA BRANCA VERSUS LINHA PRETA A ‘Linha Branca’ continha evidentemente um estigma para atingir a todas as formas afro-brasileiras que não se constituíam tal linha. Certamente, elas – as outras – ver-se-iam no plano da ideologia social desterradas para uma possível ‘Linha Preta’ (por exclusão e por coincidência) provavelmente estaria na vizinhança da “Magia Negra” dos judeus e dos ciganos. Ou seja, uma suposta porta aberta ao inferno dos brancos. A desqualificação ignora também a importância para as religiões afro-negras da reconversão das forças magnéticas, que permitem administrar as energias negativas, contrárias ou litigantes. ONDE O UMBANDISTA DEVE ATUAR: NOUTRO MUNDO OU NESTE? O represamento de energias negativas no corpo do praticante, seja ele sacerdote ou consulente, é fonte de possessão, distorções profundas e, no longo prazo, de destruição. Embora a Umbanda seguisse “empretecida”, ela parecia descurar através da adoção de objetivo sou ideários ecléticos, da fonte especificamente negra de seu poder. É bem verdade que as religiões afro-negras são extremamente dinâmicas. Uma vez que trabalha nas condições imediatas de vida como força interveniente, tais religiões não priorizam oferecer metafisicamente uma “outra vida” no “outro mundo”, mas pluralizam as forças deste mundo com as do outro. Nesse sentido, podem subverter as relações sócio-políticas e exercem enorme poder social. Daí a grande complexidade da sabedoria especificamente negra que é o ganga saber incluir o que é exterior para obter novo equilíbrio societário, sem abandonar as tradições e as linhagens rituais do corpo religioso próprio. PRETOS-VELHOS E BOIADEIROS OU O ETHOS BANTU DILUÍDO A idealidade dos gangas era de fato preservada na linha dos Pretos Velhos, com os Pais João, José, Joaquim, Bento, Tibúrcio, Aruanda e tantos outros. E as avós Benta, Cabinda, Luísa, Rosa, Maria e outras tantas. Na linha dos Caboclos, Ipuareí, Tabajara, Juá, Tacomé e muitos mais, como o Boiadeiro, a expressar a dupla condição do indígena de representar a si próprio e representar a sua imagem na sociedade escravista-capitalista. É muito difícil intentar definir o campo das forças magnéticas aí representados, (sic) porque o espectro da representação por distribuição possível das faixas de ondas longas (de captação dos “espíritos” respectivos) difere de modo extenso da similar Bantu da qual é suposta ser derivada. No entanto, o seu todo seguramente representava as aspirações da massa negra presente nos terreiros de Umbanda. Mas já não representaria aquela outra massa que ali já não iria comparecer, e que predominava no Candomblé, na “Quimbanda”, na “Macumba”, etc. Portanto, essa Umbanda de Linha Branca é um fato “preto” da sociedade de urbanização, apesar do seu processo de branqueamento e do caminho que iria tomar na fase subseqüente (1960-1990). O QUE FOI PERDIDO E O QUE SE GANHOU A rotatividade geracional entre os terreiros e a sucessão de seus líderes também fez suas vítimas, quanto à preservação e continuidade de rituais, de encantados e de entidades, e de processos de encantamento e de tratamento. Uns se foram e outros chegaram. A enorme liberdade que a formulação abstrata da tradição confere ao líder religioso afro-brasileiro pode fazer caducar rapidamente inúmeras práticas e estabelecer outras, no curso de uma única geração. Nas “salinhas de café” das federações de Umbanda, quando os “novos” não estavam presentes, chegava-se a falar em “mercantilismo” e “traição”, nos anos (19)80. Sem dúvida, os caminhos que predominaram na fase 1960-1990, embora autorizados pelo crescente papel da Revelação nos cânones da Umbanda, não podiam satisfazer aos sobreviventes da tradição da “Reforma dos Cinco” (1913). AS DUAS DITADURAS E A UMBANDA Comparando as ditaduras de (1) 1930-1945 e (2) 1964-1985, a segunda se revela muito mais freqüentadora dos terreiros, em busca de consolo, de cura e de votos, do que a primeira. Nesse sentido, o impacto das forças folclorizadoras tinha que se fazer sentir muito mais no segundo caso, porque os chefes-de-terreiro muitas vezes sentem a necessidade de corresponderà expectativa de cenário dos seus consulentes mais poderosos e importantes. Nesse caso, os terreiros mais famosos e mais ricos são aqueles que melhor refletem os preconceitos da sociedade. A UMBANDA EMBRANQUECIDA (1960 – 1990) A Umbanda desta última fase encontrou-se cada vez menos negra, no sentido africano do termo, embora recorresse à cultura dravidi como elemento formal, importando traços e formas rituais da Índia para mascarar práticas afro-brasileiras e kardecistas. A estrutura dos rituais viu-se, assim, bastante modificada. Os curandeiros e profetas quase desapareceram, com suas adivinhações, mensagens e farmácia tradicional. A prática dos passes permaneceu, com os banhos-de-erva e as fórmulas das rezadeiras. A profunda concentração e intelectualização dos chefes-de-terreiro que caracterizavam os métodos indutivos bantu viriam a se rarificar nesta fase. Tal se deu com o gradual desaparecimento da etnocultura negra e a prevalência do médium no lugar do mamudongo e do cambono no lugar do inhaúti. O terreiro continuou uma área intermédia onde se encontram forças adversas, mas existe um sentido próprio na sessão para deixar lá fora as entidades insondáveis. A função impregnativa subsiste, embora enfraquecida. Continua-se ali a praticar diferentes graus de hipnose, inclusive a auto-hipnose. As entidades espirituais são todas de outro mundo, eliminando-se as diferenças para aqueles três mundos. Não é tão evidente a portação de poderes sobrenaturais ou mágicos, não se ouvindo o discurso ou a afirmação entre as entidades presentes do antepassado incorporado. A farmacopéia adotada revela-se mais funcional que impregnativa. Ocorre ali, como antes, uma reconstituição de integridades psíquicas, embora as identidades culturais atuais não sejam explicitamente afrobrasileiras A INFLUÊNCIA DA CIGANARIA E REDIMENSIONAMENTO DA FARMACOPÉIA Utilizam-se menos instrumentos antigos do culto, tanto batuques, tambores e cânticos quanto elementos do kadza. Neste, permanece o uso de sementes, barulho e peças geométricas.É comum encontrar-se o uso de cartas de tarô e outros elementos da ciganaria. Permanecem rituais de ressocialização e de purificação, dentro e fora da tenda, em geral tornados menos complexos e aparentemente para atender as limitações do mundo urbano. Por exemplo, a escolha, recolha e preparação dos remédios obedece a uma divisão de trabalho, feita fora e à parte do sistema de culto AS ESTRUTURAS DE PARENTESCO DA UMBANDA EMBRAQUECIDA As relações de apoio já se situam de todo nesta fase fora da estrutura de parentesco. O elemento dinâmico tornou-se por excelência a Revelação, com dezenas de terreiros que representam apostologização independente e o recebimento de uma missão específica desde um Guia, para o responsável do mesmo. A MARGEM AFRO-NEGRA E SEU CRUZAMENTO Deste modo, embora haja nesta Umbanda uma metodologia e uma origem em comum,cada grupo de terreiros parece tomar um destino próprio que expressa uma grande diversidade de papéis e divergências. O atendimento ao público mantém a forma coletiva na sessão de passe e a forma individual na consulta. A manifestação dos desejos negativos continua aí a ser reinterpretada, buscando tanto (a) a normalização das relações sociais em que a Umbanda embranquecida se desenvolveu como parece caracterizar um (1) abandono da afirmação afrobrasileira, com conseqüente (2) adaptação aos objetivos sociais da dominação vigente. Esta nova Umbanda expressa uma expectativa de ascensão social de brancos e mestiços pobres, que foram socializados na margem afronegra da sociedade brasileira e que desejam – ainda neste mundo – cruzar para a margem branca da mesma. A construção da sua própria Umbanda expressa desse modo a sua falta de treinamento para elaborar uma culturalidade exclusivamente branca, pela carência dos signos, da linguagem e da mítica que lhes permitisse uma outra invenção, capaz, esta sim, de havê-los situado na margem desejada. A RELAÇÃO DESTA “UMBANDA EMBRANQUECIDA” COM OS ANTEPASSADOS E O CONE SUL No entanto, ao construírem a sua própria Umbanda, tomando-a dos seus antepassados negros de certa forma, tais elementos sociais produziram um importante aparato cultural, que tem vindo a ocupar um lugar específico entre a sobre população ativa do chamado Cone Sul, expandindo-se além fronteiras para o Paraguai, o Uruguai e a Argentina. Nesse sentido, a dimensão desta Nova Umbanda parece-se muito com aquela da Ciganaria de 1750-1840. POR QUE PRIVILEGIEI UMA HISTORIOGRAFIA E NÃO OUTRA O leitor deve ter percebido que estou chegando ao fim do ensaio. E o leitor deve ter reclamado porque privilegiei o trabalho do historiador negro Wilson do Nascimento Barbosa, em detrimento da historiografia duvidosa do teólogo católico. Senão, vejamos como Valdeli Carvalho Costa define macumba e cultura bantu na sua tese de doutorado de 1983: A Macumba desse período era ritualmente pobre e muito próxima da estrutura do culto praticado pela etnia Bantu na África. Invocam os mortos e os antepassados tribais, seres bem ou malfazejos. Acreditam na transmigração das almas o que no Brasil, os aproximará da doutrina Kardecista - no totemismo e nas práticas mágicas O historiador Wilson do Nascimento Barbosa nos mostrou que a cultura bantu era simbolicamente rica, com seu sistema de explicação da realidade baseado nos “quatro mundos”. Não é transmigração das almas dos bantus que os aproximam do Kardecismo, mas, muito pelo contrário, é Allan Kardec que fez um blend indigesto: copiando elementos das religiões reencarnacionistas do Planeta Terra com o catolicismo francês. Entre crer nas fontes de um historiador negro que foi na África e fez pesquisas in loco e um teólogo católico que usou fontes de segunda mão, eu fico com o historiador negro. O SIGNIFICADO POLÍTICO DA UMBANDA A Umbanda surgiu com o intuito de uniformizar o ritual e a doutrina afro-brasileira, refreando a tendência inventiva dos pais de santo em seus terreiros. Ou seja, ela visou à homogeneização dos cultos de matriz afro-indígenana perspectiva de poder melhor vigiá-los, controlá-los, servindo como aliada da classe dominante no processo que os historiadores chamam de "Bella-époque". Desse modo, o Kardecismo, produto do Positivismo e, mais tarde, inspirando-se no darwinismo social serviu como o braço invisível do Poder. Para a classe dominante não interessava apenas dominar o corpo dos indivíduos através da coerção policial, ela queria também dominar as almas, as idéias através da coerção simbólica. Enquanto os cultos mais africanizados que representavam uma ameaça aos valores do capitalismo industrial serão perseguidos e, mais tarde, em face de sua resistência, cooptados. Assim pensar a origem da Umbanda, é resgatar um período histórico em que a classe dominante utilizou todos os recursos imagináveis (violentos e/ou simbólicos) para fiscalizar e conter uma imensa maioria negra, indígena e mestiça que estava começando a criar formas de sociabilidade completamente contrárias aos interesses do grande capital.

COMO OS ORIXÁS APARECEM EM TRÊS TARÔS DO MERCADO EDITORIAL BRASILEIRO

O propósito deste estudo é esmiuçar e confrontar a constituição estética e ideológica de três tarôs de orixá existentes no mercado editorial brasileiro. Os tarôs que iremos examinar são respectivamente o da Editora Pallas, o da Artha Editora e o da Pensamento/Llewellyn editora. Para dar conta das analises estéticas lemos teóricos das artes plásticas . Para dar conta dos aspectos sócio-religiosos envolvidos no problema lemos antropólogos da religião . PARA QUE SERVE UM TARÔ DE ORIXÁ? O leitor que parou para ler esse texto deve ter algum grau de iniciação ou no mundo dos orixás, nkices e voduns ou no mundo dos arcanos do tarô. Mas caso não tenha nenhuma noção do que faz um baralho de tarô: irei tentar explicar. O tarô é um oráculo que serve para se pedir conselhos em situações problemas. Basicamente é isto. Contudo, o leitor deve questionar: mas baseado em que coisas esse “oráculo” aconselha? A resposta para essa questão não é simples, pois o Tarô, ou para ser mais preciso, os tarôs são baseados no universo de referencia de seu autor. Pois os tarôs modernos têm autoria reconhecida em cartório. Já os tarôs mais antigos têm autoria anônima ou atribuída. O TARÔ DA EDITORA PALLAS O primeiro tarô de orixá que tivemos acesso foi o de Eneida Duarte Gaspar . Ao olharmos as belas cartas do tarô da Pallas, constatamos que apesar de se chamar tarô dos orixás, o que vincularia o tarô imediatamente ao universo dos candomblés de rito queto/nagô, vê-se entre os arcanos maiores, por exemplo, o arcano zero com uma divindade da quimbanda, Zé Pelintra . Os caboclos são o arcano 21 e os pretos-velhos são o arcano 20. Revelando que, utilizando divindades do panteão umbandista, Eneida Gaspar afro-brasileirou o seu tarô. Entretanto, em arcanos menores ela preferiu africanizar o tarô, como se pode perceber nas filigranas do naipe de ouros consagrando a revelar os fundamentos dos noves oruns (céu/além) dos iorubas nigerianos, enquanto que no Brasil o candomblé dividiu o universo em apenas orum e aye – a terra, simplificando o referencial devido a influencia do céu e inferno católicos. Devemos questionar o estranho critério que levou a autora a associar o arcano 15- O Diabo a Exu. Os estudiosos das religiões afro-brasileiras sabem que o no Brasil o orixá Exu foi egunizado - ou até poderíamos dizer que foi quiumbanizado. De orixá moleque, ambíguo, travesso entre o bem e o mal relativos, o compadre se tornou o representante do mal absoluto segundo os pastores eletrônicos, tipo Edir Macedo e o Silas Malafaia. Então não sei se faz bem a Exu associá-lo ao Diabo bíblico. Já que em nada se parecem. Enquanto o Diabo bíblico, segundo o livro Satã: uma biografia seria uma espécie de funcionário detestável do governo despótico do Deus de Moisés; Exu, ao contrário deste não teria função de tentar nem condenar ninguém, já que pós-mortem na cultura iorubana não é desejado nem ansiado. Morrer nas religiões tradicionais africanas é um período rápido. O bom mesmo é estar vivo e participando de tudo o que a vida oferece de prazeroso. Não há condenação eterna no além iorubano, pois depois de um certo tempo os mortos voltam a encarnar nos descendentes de seu clã. Maiores detalhes conferir a obra da antropóloga Ronilda Yakemi Ribeiro – Alma Africana no Brasil: os iorubás. Deste modo, penso que Eneida Gaspar apenas repetiu o senso comum. Já Zolrak - optou por outro caminho. No seu tarô há a carta do Diabo, associada à luxuria, negatividade, magia negra, vampirismo energético como na maioria dos tarôs conhecidos e há a carta de Exu, associada à virilidade masculina. No arcano 15 de Eneida Gaspar ela repetiu o cânone consagrado aos arcanos 15 tradicionais. Há uma figura maior que representa o Diabo, ou pelo menos, um exu rei, coroado e de tridente (como manda a quimbanda), com uma capa vermelha e preta que se transmuta em asas de morcego. Numa das mãos segura o tridente mencionado, que a tradição cristã tirou do Deus Netuno da mitologia grega. Na outra mão segura uma garrafa de aguardente, simbolizando os vícios alcoólicos. E como nas cartas tradicionais há mais duas figuras como que acorrentadas. Uma mulata acorrentada e com os seios de fora levanta a saia vermelha e mostra o corpo nu para o mulato. Um mulato acorrentado a um fogareiro revela ansiedade. Ambos, o casal de mulatos está dentro de pequenos círculos mágicos cheios de chamas amarelas. A chama do fogareiro também é amarela que simboliza intelectualidade ativa. Na carta predomina o vermelho o que revela o dinamismo agônico do sexo e da boêmia. O semblante da testa franzida do Exu coroado revela malícia e picardia. Já a mulata esboça uma gargalhada o que a deve associar a pomba-gira da quimbanda. O mulato está de costas e não podemos ver seu semblante, mas seu rosto esta voltado para as chamas do fogareiro de barro do qual saem correntes que o prendem pelo abdome, justamente o chacra das paixões grosseiras no corpo astral humano. No tarô da editora Pensamento não há arcano 15, mas há o arcano do Diabo. O tarô da Pensamento foi ilustrado por Durkan. E a carta do Diabo tem um grafismo bem pobre. Não há a simetria do desenho de Walter Tunia do tarô lançado pela Editora Pallas. Sendo assim, o resultado ficou próximo de uma caricatura escolar muito mal desenhada. Ou talvez tenha sido essa a intenção do artista-plástico: representar o Diabo como algo grotesco, tosco, disforme e mal acabado. Realmente o mito do Diabo cristão foi uma das ideias mais idiotas perpetradas por Papas e pastores. Dividir o universo em apenas duas metades antagônicas: de um lado Deus (o bem absoluto) e de outro o Diabo (o mal absoluto).É realmente uma forma de empobrecer um universo que cabe muito mais possibilidades e cores. Dos tarôs analisados, o mais surpreendentemente africanizado é o da editora Artha. Este tarô é de autoria de Conceiçao Forty, foi ilustrado por Cláudia Krindges e teve consultoria de Ivoni Aguiar Tacques. Nele não há a carta do Diabo, mas há o arcano 15 representado por Exu orixá. Nele vemos um negro descalço, vestido de preto e vermelho segurando um enorme ogó, bastão de madeira com a cabeça em formato de pênis. Na carta o negro usa um saiote vermelho e negro e têm os braços cheios de brajás, fileiras de búzios. Nas lendas africanas, como nas narrativas bíblicas, não há muita precisão historica. Exu ora aparece como um orixá primordial, sendo representado pelo fogo da brasa no inicio da criação, ora aparece como uma espécie de garoto de recados que trabalha sob pagamento e que mora nas ruas africanas. No jogo de búzios dos candomblés brasileiros Exu é associado ao primeiro odu, quando um búzio está aberto e os 15 demais caíram fechados no tabuleiro e chama-se Okanran. Na maioria dos manuais de Jogo de Búzios que consultamos é quase sempre um odu perigoso e que precisa de muitos cuidados quando cai para um consulente. Talvez até os religiosos dos culto afro-brasileiros que escreveram os manuais do Jogo de búzios existentes no mercado editorial tenham absorvido as superstições cristãs de satanizar Exu. Por isso, dos tarôs de orixá analisados, realmente o desenhado por Cláudia Krindges da Editora Artha é o que mais se aproxima do que é enunciado pelos contos míticos nigerianos. Cabe perguntar por que os missionários cristãos ao chegarem nos vilarejos africanos e verem fetiches consagrados a Exu, o associaram ao Diabo cristão. Para quem nunca viu, os africanos esculpem enormes pênis eretos no barro ou na madeira nos assentamentos consagrados a Exu. O africano não-cristão ou não-islâmico tem um relacionamento natural com a sexualidade e ao invés de sacrificá-la e reprimi-la como manda Moisés no Levítico, eles a ressaltam.Pois enquanto a religião de Moisés e seus derivados são pautados pela pulsão de morte – basta ver o símbolo do cristianismo: um moribundo na cruz – as religiões tradicionais africanas (das quais o candomblé brasileiro herdou inúmeras coisas) são pautadas pela pulsão de vida – basta ver a ginga da capoeira e alegria do samba. Tudo que é vivo assusta o Cristão, principalmente quando o vivo é mulher ou gay. Tudo o que se afirma em contraposição ao macho branco, ocidental, patriarcal assusta o Malafaia. Para o cristão o corpo é sujo e fonte de pecado, a alma é que deve ser valorizada. Já na tradição iorubá o corpo (ara) é celebrado porque é com ele que vivemos e respiramos e não há conceito de pecado, pois a religião tradicional africana não lida com culpa. COMO OS PRATICANTES DE CANDOMBLÈ LIDAM COM O TARÔ DOS ORIXÁS? Não fizemos uma rigorosa pesquisa estatística para responder essa pergunta. Mas numa pequena amostragem populacional (três informantes) percebemos que o tarô dos orixás não desperta interesse por parte dos adeptos de candomblé. Os três informantes nunca tiveram acesso ao tarô dos orixás ou nem sabiam que existia no mercado editorial brasileiro esse tipo de oráculo. Um ogã disse que nós deveríamos ter muito cuidado ao lidar com tarô porque segundo ele, quem responde no tarô são eguns (desencarnados). E revelou não ter interesse nenhum em jogar o tarô. Ele, como os outros dois informantes, preferem obter respostas de orixás, diretamente pelo método tradicional no candomblé brasileiro: a consulta aos búzios (meridilogun) . Então cabe perguntar: quem se interessa em comprar tarô de orixá?E a resposta é uma hipótese: os tarólogos. Principalmente eles, já que quem é estudioso de tarô geralmente não consegue se conformar em ter só um tipo de tarô. Mas suponho também que devido a qualidade excepcional dos tarôs analisados eles acabem despertando o interesse de curiosos que vão as livrarias e procuram o setor de religiões afro-brasileiras. CONSIDERAÇÕES FINAIS O propósito desse estudo não foi subsituir a consulta aos próprios tarôs analisados, mas de ser uma reflexão sobre a importância de ver o tarô como uma fonte iconográfica interessante sobre o universo das religiões afro-brasileiras, da diáspora negra, assim como, ser uma forma interessante de mergulhar na chamada África continental.